Que signifie, en dernière instance, donner
naissance ? Quels que soient les mobiles ou les motifs de cet acte, donner
naissance, c’est, qu’on le veuille ou non, faire apparaître dans le monde un
être nouveau, un être doué de la faculté humaine d’innover, et tout autant un
être autre, un être dont l’altérité est essentielle. La naissance d’un enfant signifie l’advenue d’autrui parmi ses
semblables. Dans ce sens, l’enfant ne reproduit rien : il
est la manifestation de l’altérité ; il est autre et neuf. Plutôt que de
reproduction, il vaut donc mieux parler de renouvellement. C’est du moins le
sens de la célébration de la natalité qui, de manière inattendue, vient
conclure le chapitre de Condition de l’homme moderne de Hannah Arendt,
consacré à la promesse et au pardon :
« Le
miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine
normale, “naturelle”, c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel
s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. En d’autres termes : c’est
la naissance d’hommes nouveaux, le fait qu’ils commencent à nouveau, l’action
dont ils sont capables par droit de naissance. Seule l’expérience totale de
cette capacité peut octroyer aux affaires humaines la foi et l’espérance, ces
deux caractéristiques essentielles de l’existence que l’Antiquité grecque a
complètement méconnues, écartant la foi jurée où elle voyait une vertu fort
rare et négligeable, et rangeant l’espérance au nombre des illusions
pernicieuses de la boîte de Pandore. C’est cette espérance et cette foi dans le
monde qui ont trouvé sans doute leur expression la plus succincte, la plus
glorieuse dans la petite phrase des Évangiles annonçant leur “bonne
nouvelle” : “Un enfant nous est né” » [Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1993,
p. 278].
Cette intuition aredtienne permet de comprendre que la
natalité, par opposition à la mortalité, est sans doute la catégorie centrale
de la pensée politique. Or une telle pensée ne pouvait, à l’évidence, apparaître
dans le contexte de la tradition de pensée qui provient de la philosophie
grecque, laquelle méconnaît ces deux catégories essentielles pour toute action
dont la visée est d’innover, la foi et l’espérance.
Pour que, sous la plume de Hannah Arendt, soit
thématisée la naissance, il fallait, parallèlement à la source grecque, puiser
à la source biblique, en plus d’Athènes, Jérusalem. La naissance d’êtres
humains ne peut pas être comprise comme un simple processus naturel de
reproduction de la vie, précisément parce que la naissance est un événement, qui, comme tel, interrompt
le processus de la nature : les hommes ne naissent pas et ne meurent pas
comme naissent et meurent les feuilles au printemps et à l’automne. Dans la
nature, il y a répétition du semblable : « La nature s’imite »,
écrivait Pascal. La temporalité de la nature est une temporalité que l’on peut
qualifier de cyclique et répétitive.
Dans l’ordre humain, il n’y a pas ou peu répétition,
et c’est en cela que la naissance est absolument un événement, et la vie de
chaque homme n’est pas seulement un processus biologique, mais elle est cet ensemble
d’événements que l’on raconte dans une biographie. Aussi, la temporalité
humaine est-elle plutôt linéaire :
« La
nature et le mouvement cyclique qu’elle impose à tout ce qui vit ne connaissent
ni mort ni naissance au sens où nous entendons ces mots. La naissance et la
mort des êtres humains ne sont pas de simples événements naturels ; elles
sont liées à un monde dans lequel apparaissent et d’où s’en vont des individus,
des entités uniques, irremplaçables, qui ne se répèteront pas. La naissance et
la mort présupposent un monde où il n’y a pas de mouvement constant, dont la
durabilité au contraire, la relative permanence, font qu’il est possible d’y
paraître et d’en disparaître, un monde qui existait avant l’arrivée de l’individu
et qui survivra à son départ » [Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne,
p. 109-110].
La naissance n’est donc pas, pour l’essentiel, un
phénomène naturel, mais bien un phénomène qui a une signification symbolique et
politique au sens le plus rigoureux de ce terme. C’est pourquoi la naissance
est entourée de gestes rituels : porter dans les bras, reconnaître
l’enfant, le nommer, l’insérer dans l’espace public, éventuellement religieux,
etc. Il est donc absolument nécessaire de ne pas réduire la naissance à un acte
exclusivement biologique. Ce qui est naturel, c’est l’usure des choses :
la natalité, la venue au monde d’êtres nouveaux interrompt le processus naturel
de l’usure, sauve le monde de la ruine.
Une remarque très simple : l’enfant qui naît se
nomme un nouveau-né. Que signifie « nouveau » ? Loin d’être
« trop vieux pour mourir » (Martin Heidegger), le nouveau-né est un
être qui n’a jamais été vu, il apparaît pour la première fois dans le monde et
de ce fait même le renouvelle ; comme il est autre, unique, irremplaçable,
il ne peut pas être la reproduction de quelque chose de connu.
À en croire Jürgen Habermas, « avec la naissance
d’un enfant, quel qu’il soit, c’est non seulement l’histoire d’une autre vie
qui commence mais l’histoire d’une vie nouvelle. Pour Arendt, la promesse
biblique “un enfant nous est né” continue de projeter un reflet eschatologique
sur chaque naissance, qui porte en elle l’espérance qu’un tout autre viendra
briser la chaîne de l’éternel retour » [Jürgen HABERMAS, L’avenir de la
nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Gallimard, 2002,
p. 90].
Le nouveau-né
s’insère parmi les anciens et précède ceux qui viendront après lui : en
lui se révèle la pluralité de l’humanité, constituée d’ascendants, de
contemporains, de descendants. Le nouveau-né est un inconnu qui a la capacité
de mettre en œuvre des initiatives nouvelles. C’est pourquoi il sauve le monde
de la ruine.
Ce thème du commencement provient d’une phrase
d’Augustin qu’Arendt cite à plusieurs reprises : « Afin qu’il puisse
y avoir un commencement l’homme a été créé avant lequel il n’y avait personne ».
Chaque homme est lui-même ce commencement. Il a, du fait de sa naissance, la
faculté d’agir, et cette faculté est la liberté humaine. La liberté provient
ainsi de la natalité, laquelle peut être comprise comme réellement miraculeuse.
Que la liberté s’identifie avec l’agir, avec la
capacité à commencer à nouveau, c’est bien ce dont témoignent non seulement
notre expérience, mais aussi le langage : « Le grec archein,
remarque Arendt, veut dire commencer et commander, donc être libre, et le latin
agere, mettre quelque chose en mouvement, c’est-à-dire déclencher un
processus ». En agissant, en prenant des initiatives, « les hommes,
ajoute-t-elle, sont capables d’accomplir et accomplissent constamment, qu’ils
le sachent ou non, de l’improbable et de l’imprévisible ».
C’est en ce sens qu’il y a bien un miracle de la
natalité. La naissance est miraculeuse, non pas seulement au sens où elle peut
sembler être un événement qui déroge aux lois de la nature (mais si l’on y
songe, chaque naissance est hautement improbable), mais au sens où il y a dans
la naissance de quoi susciter l’admiration
—puisque miraculeux ne signifie rien d’autre qu’admirable. Et ce qui
suscite notre admiration, c’est précisément cette faculté que le nouveau venu
possède, qui est de pouvoir recommencer à nouveau.
Du fait même qu’ils sont de nouveaux venus, les
enfants sont nécessairement surprenants, non seulement pour nous, mais aussi
pour eux-mêmes. Et bien sûr, lorsque les régimes totalitaires ont, en plus
d’étouffer la liberté d’expression, anéantissent la spontanéité de l’homme,
rendant ce dernier superflu ; ils ont, par là même, voulu empêcher le
renouvellement du monde, en déclarant que certains individus, certaines races
ou certaines classes, sont par nature et pour des raisons historiques
« inaptes à vivre » :
« Du
point de vue totalitaire, le fait que les hommes naissent et meurent ne peut
être tenu que pour une entrave désagréable à des forces supérieures. La
terreur, en tant que servante obéissante du mouvement historique ou naturel a
donc le devoir d’éliminer, non seulement la liberté (…), mais encore la source
même de la liberté que le fait de la naissance confère à l’homme et qui réside
dans la capacité qu’a celui-ci d’être un nouveau commencement » [Hannah ARENDT, Le système
totalitaire, Seuil, 1972, p. 212].
Il y a, dans la pensée politique d’Arendt, un lien
fondamental entre la liberté humaine et l’altérité, le fait autrement dit, que
les hommes sont autres et plusieurs, puisque la liberté s’enracine dans la
naissance comme source d’altérité et de pluralité. La liberté n’est donc pas
une propriété de l’homme en tant que tel, la qualité spécifique du sujet
humain, mais procède de la dimension intersubjective de l’existence humaine.
Aussi les régimes totalitaires ne détruisent-ils la
liberté que parce que leur action a pour fin la destruction de la pluralité des
hommes. Pour que la liberté subsiste, il est donc nécessaire que l’on préserve
la pluralité des hommes, en laquelle se manifeste cette capacité de commencer
quelque chose de nouveau. Il est donc essentiel —si l’on tient à vivre dans un monde non
totalitaire— que puisse se produire de
l’imprévisible, que survienne ce qu’on nomme un événement, autrement dit, en un
sens, un miracle. Et l’homme est cet être qui peut, à son insu même, accomplir
des miracles, mais il ne le peut qu’en vertu de l’altérité du masculin et du
féminin, et de la pluralité humaine qui en résulte.
Cette compréhension de la naissance présuppose une
thèse consistant à affirmer de l’homme qu’il est un être du monde. Cette thèse
est celle de Heidegger, mais aussi bien d’Aristote, qui soutient que l’homme
est un « animal, par nature, politique ». La cité est en ce sens
l’espace en lequel s’accomplit l’essence de l’homme.
Sur ce point, la philosophie grecque ne diffère
nullement de la philosophie de Heidegger, et si Arendt, en insistant sur le
thème de la natalité, se distingue de son maître, elle partage néanmoins, pour
l’essentiel, sa conception de la réalité humaine. À cette thèse fondamentale de
l’homme comme « être-jeté-dans-le-monde », c’est-à-dire comme être
défini par sa mondanité, s’oppose du tout au tout la phénoménologie de la vie
déployée par Michel Henry.
Dans sa « Phénoménologie de la naissance »,
une étude recueillie dans le tome I de Phénoménologie de la vie,
Michel Henry propose une compréhension de la naissance fondée sur une critique
radicale de la phénoménologie heideggérienne. Cette critique est tout autant
une remise en question de l’approche d’Arendt, bien que Michel Henry ne la
mentionne pas. Il ne peut être question de restituer ici les tenants et
aboutissants de cette phénoménologie radicale de la naissance. Le point de
départ est la remise en question de l’opinion selon laquelle naître signifie
venir au monde.
Ce que dit le sens commun n’est guère différent de ce
qu’affirmerait la philosophie de Heidegger, laquelle est, comme on sait, une
philosophie de l’être-au-monde : « L’apparaître qui gouverne
l’ontologie traditionnelle, c’est celui du “monde”, soit un apparaître dont la
phénoménalité consiste dans l’“au-dehors”. Venir à l’être veut dire dans cette
ontologie transcrite dans la phénoménologie sur laquelle elle repose :
venir au monde. Mais venir au monde, n’est-ce pas là, aux yeux de tout un
chacun, philosophe ou non, ce que veut dire naître ? » [Michel HENRY, « Phénoménologie de la
naissance », in De la
phénoménologie, t. I : « Phénoménologie de la vie »,
PUF, 2003, p. 125].
Pourquoi la conception heideggérienne du Dasein
comme être jeté dans le monde doit-elle être critiquée ? Parce que, dans cette
perspective, tout étant, qu’il s’agisse d’un étant non vivant, donc non
sentant, tel qu’une pierre, ou d’un étant vivant, donc capable de sentir et de
se sentir lui-même, est vu de même manière, sans qu’il soit possible de fonder
la différence entre le sujet et l’objet : « L’apparaître en lequel se
montre la pierre est le même que celui auquel s’ouvre le vivant, c’est
l’apparaître du monde, l’“au-dehors” » [Idem].
L’enfant qui paraît au monde n’est pas, pour Henry, un
être du monde, et ce précisément parce que le monde ne saurait être l’horizon à
partir duquel nous pouvons penser l’homme, pour cette raison en vérité fort
simple, c’est que l’homme n’est pas un « étant », dans la mesure où
il possède la vie, autrement dit ce pouvoir de se sentir soi-même, de
s’éprouver soi-même —pouvoir qu’il
partage sans doute avec les animaux, mais des animaux nous ne savons rien, et
ne pouvons rien en dire [Cf. Michel HENRY, Incarnation. Une philosophie de
la chair, Seuil, 2000, p. 7-8].
En effet, selon Henry, l’homme a pour essence de
vivre, et c’est pourquoi il n’est pas défini comme un vivant politique,
autrement dit, comme se définissant par le monde. Si la vie s’oppose au concept
de monde, c’est parce qu’elle est pure affectivité, jouissance et souffrance, « épreuve
infrangible du vivre » [p. 128], et n’est donc pas en dehors de soi, mais
elle est intériorité : c’est pourquoi la vie ne peut, par définition, être
visible, autrement dit, relever du concept de monde : « Aucun accès
au vivre de la vie n’est possible dans l’apparaître d’un monde » [p. 129].
Naître, ce n’est ainsi en aucune façon venir au monde.
Naître signifie bien plutôt venir à la vie
—c’est-à-dire venir de la vie et dans la vie. Pour bien saisir ce que
signifie cette thèse, il convient de souligner que cette phénoménologie de la
naissance ne porte pas sur la naissance d’un sujet empirique, mais s’efforce de
déterminer le sens d’une naissance originaire, que Henry nomme
« Ur-naissance ». C’est en dégageant les caractères de cette naissance
originaire de l’homme originaire, nommé l’« ego vivant », qu’il sera
possible de donner un sens à la naissance d’hommes singuliers.
Dans cette perspective, « venir dans la vie veut
dire venir de la vie, de telle sorte que la vie n’est pas, si l’on peut s’exprimer
ainsi, le point d’arrivée mais le point de départ de la naissance » [p.
132]. C’est donc la vie qui engendre l’ego comme elle s’engendre
elle-même :
« La
vie s’engendre elle-même dans le procès de son auto-affection éternelle, procès
en lequel elle vient en soi, s’écrase contre soi, s’éprouve soi-même, jouit de
soi, n’étant rien d’autre que l’éternelle félicité de cette pure jouissance de
soi. Vivre consiste en ce pur s’éprouver soi-même comme pur jouir de soi, n’est
possible que de cette façon, n’existe nulle part ailleurs » [Idem].
À partir de ces remarques, qui ne sont pas sans
soulever bien des difficultés, notamment liées à la question de la temporalité,
conçue par Henry comme auto-temporalisation, on peut parvenir à cette
conclusion : nous ne sommes pas nés une fois pour avoir ensuite à mener
notre vie propre. Qu’il en soit ainsi, nous le croyons en tant qu’ego vivants
pour autant que, mis en possession de chacun de ses pouvoirs, disposant d’eux
désormais et les mettant en œuvre librement, chaque ego se vit comme ce centre
d’initiative et d’action. Mis en possession de chacun de ses pouvoirs et
d’abord de lui-même, l’ego ne l’est toutefois que pour autant que la vie
absolue ne cesse de s’auto-affecter en lui, et cela parce qu’il n’y a qu’une
seule vie, une seule auto-affection, celle-là même en laquelle l’ego se trouve
auto-affecté comme ce soi singulier qu’il est.
Nous ne sommes donc pas nés un jour mais constamment
engendrés dans l’auto-engendrement absolu de la vie et en lui seulement. Voilà pourquoi
la naissance n’est pas un événement, mais une condition. Cette condition, qui est
la nôtre, fait de nous les fils —les fils
transcendantaux de la vie absolue, et non pas les fils des hommes, de ces moi
empiriques qui ne sont que l’objectivation des moi transcendantaux… De même que
nous sommes des fils de la vie —n’étant
pas nés de tel homme et de telle femme— nous
ne sommes pas nés ici ou là, mais nous sommes nés dans la vie.
Cette compréhension de la naissance comme condition
peut être rapprochée de la pensée de Maria Zambrano, qui, à partir d’une
méthode toute différente, soutient l’idée voisine selon laquelle la naissance
n’est pas un événement, mais plutôt un processus :
« On
dirait que tout ce qui est vivant —que
ce soit le sujet d’une vie ou ce qui survient dans la vie d’un vivant— aspire ou est porté irrésistiblement à se
compléter —germe, embryon qui cherche à
finir de naître dans un milieu plus vaste et plus lumineux— où sa totale apparition serait possible, sa
totalité interminable. Un milieu, dirions-nous, où le temps est fécondé par la
lumière » [María
ZAMBRANO, Notes pour une méthode, Paris, Édition des Femmes, 2005, p. 91].
Nous n’en avons jamais fini de naître à
nous-mêmes —de devoir toujours extraire
de nous-mêmes le milieu en lequel s’accomplit notre naissance, où notre moi se
féconde— non pas dans la solitude, mais
dans la relation à autrui.
